第２８卷第３期 黄石理工学院学报（人文社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｈｕａｎｇｓｈｉ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ ｏｔ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ） Ｖｏ１．２８ Ｎｏ．３ ２０１１年６月 Ｊｕｎ． ２０１１ ＤＯＩ编码：１０．３９６９／ｊ．ＩＳＳＮ。１６７１—７４２２．２０１ １．０３．０１７ 性待教而为善 ——董仲舒人性论之内涵解析 肖菊梅 张 杰 （ 浙江大学教育学院，浙江杭州３１００２８； 湖南商学院旅游管理学院，湖南长沙４１０２０５） ［摘要］人性论是中国古代重要的哲学思想，历史上许多著名的哲学家、教育家和思想家都曾以人 性论为其理论基础的来源。汉代董仲舒以“天人感应”为基础，以“阴阳”为其属性，以“性待教而为 善”为目的，提出了著名的“性三品”说。这是董仲舒第一次总结先秦以来的人性论思想，并将其上升 到哲学高度。“性三品”的形成对中国封建社会的发展具有极其重要的影响，而且，“性待教而为善” 思想也与当今的“教育性教学”理论有异曲同工之妙。 ［关键词］董仲舒；人性论；阴阳；性三品 ［中图分类号］Ｂ２３４．５ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１６７１—７４２２（２０１１）０３—００６６—０６ Ｎａｔｕｒｅ Ｉｓ Ｇｏｏｄ ｔｏ Ｂｅ Ｔａｕｇｈｔ —— ４ 口 ｏｆ Ｄｏｎｇ Ｚｈｏｎｇｓｈｕ’Ｓ Ｈｕｍａｎ Ｎａｔｕｒｅ ＸＩＡＯ Ｊｕｍｅｉ ＺＨＡＮＧ Ｊｉｅ２ （ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ ｏｆ Ｅｄｕｃａｔｉｏｎ，Ｚｈｅｊｉａｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｈａｎｇｚｈｏｕ Ｚｈｅｊｉａｎｇ ３ １００２８； Ｈｕｎａｎ Ｂｕｓｉｎｅｓｓ Ｃｏｌｌｅｇｅ ｏｆ Ｔｏｕｒｉｓｍ Ｍａｎａｇｅｍｅｎｔ，Ｃｈａｎｇｓｈａ Ｈｕｎａｎ ４１０２０５） ［Ａｂｓｔｒａｃｔ］Ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ｉｓ ａｎ ｉｍｐｏｒｔａｎｔ ａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｍａｎｙ ｆａｍｏｕｓ ｐｈｉｌｏｓｏ— ｐｈｅｒｓ，ｅｄｕｃａｔｏｒｓ ａｎｄ ｔｈｉｎｋｅｒｓ ｉｎ ｈｉｓｔｏｒｙ ｈａｖｅ ｕｓｅｄ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ａｓ ｔｈｅ ｓｏｕｒｃｅ ｏｆ ｔｈｅｉｒ ｔｈｅｏｒｉｅｓ．Ｄｏｎｇ Ｚｈｏｎｇ・ ｓｈｕ ｉｎ Ｈａｎ Ｄｙｎａｓｔｙ ｕｓｅｄ“Ｈｅａｖｅｎ ｉｎｄｕｃｔｉｏｎ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ”ａｓ ｔｈｅ ｂａｓｉｓ．“ｙｉｎ ａｎｄ ｙａｎｇ”ａｓ ｉｔｓ ｐｒｏｐｅｒｔｙ ‘‘，ｎａｔｕｒｅ ｔｏ ｂｅ ｔａｕｇｈｔ ａｎｄ ｆｏｒ ｇｏｏｄ”ａｓ ｔｈｅ ｐｕｒｐｏｓｅ ｔｏ ｐｕｔ ｆｏｒｗａｒｄ ｔｈｅ ｆａｍｏｕｓ”Ｔｈｒｅｅ Ｇｒａｄｅｓ ｏｆ Ｈｕｍａｎ Ｎａ— ．ｔａｒｅ”Ｉｔ ｈａｓ ｂｅｅｎ ｔｈｅ ｆｉｓｔ ｔｉｍｅ ｆｒｏｒ Ｄｏｎｇ Ｚｈｏｎｇｓｈｕ ｔｏ ｓｕｍｍａｒｉｚｅ ｔｈｅ ｔｈｏｕｇｈｔｓ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ｓｉｎｃｅ ｔｈｅ ｐｒｅ —Ｑｉｎ ｐｅｒｉｏｄ，ａｎｄ ｔｏ ｒｉｓｅ ｈｅｍ ｔｔｏ ｔｈｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ ｌｅｖｅ１．Ｉｔ ｉｓ ｏｆ ｇｒｅａｔ ｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅ ｔｏ ｔｈｅ ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ ｏｆ ｆｅｕ－ ｄａｌ ｓｏｃｉｅｔｙ．Ｉｔ ｉｓ ａｌｓｏ ｓｉｍｉｌａｒ ｔｏ ｏｕｒ ｍｏｄｅｒｎ ｅｄｕｃａｔｉｏｎ ａｎｄ ｔｅａｃｈｉｎｇ ｔｈｅｏｒｉｅｓ． ［Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ］Ｄｏｎｇ Ｚｈｏｎｇｓｈｕ；ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ；ｙｉｎ ａｎｄ ｙａｎｇ；“Ｔｈｒｅｅ Ｇｒａｄｅｓ ｏｆ Ｈｕｍａｎ Ｎａｔｕｒｅ” 人性论是中国传统哲学最重要的问题之 一性”概念有四种不同的界定 ：其一，“生之谓 性”。人性是指人类生而具有的、非经验性 的、不学而能的自然属性，实质上就是指人的 ，也是异说和争论最多的地方。在中国哲学 史上，第一个对“人性”进行系统论述的是孟 子，而第一个对“人性”概念进行界定的人是 告子。自此而后，几乎每一位思想家都将其哲 学“大厦”建立在人性论基础上，人性说一时 错综纷纭。通而论之，中国古代哲学的“人 本能。这种观点以告子为代表。其二，人性是 指人伦道德的自觉体认与自：苑能动性，是“人 之易于禽兽者”。这派观点以孟子为代表。其 三，人性是理。“性即是理，理则自尧舜至于 ｃ收稿日期］２０１１—０２—２１ ［作者简介］肖菊梅（１９７７一），女，湖南邵阳人，博士生。 第３期 肖菊梅张杰：性待教而为善 ６７ 涂人一也”（程颐《河南程氏遗书》卷一八）。 理的内涵是仁、义、礼、智、信，理是天地万物 的本原，所以人性即是天地万物的最高本原。 这种学说以程颐为代表。其四，“性者生之 理”。人性是人生而具有的本领和社会伦理自 觉体认的综合。“仁、义、礼、智、信”是人性， “声、色、臭、昧之欲”也是人性，这种观点以王 夫之为代表。那么，董仲舒（公元前１７９年一 前１０４年）作为汉代的经学大师、哲学家和思 想家，他是怎样提出他的“人性论”思想，其内 涵是什么，下文将对此加以揭示。 一、以“天’’为人性论之基础 在古代，人们还不能充分认识和掌握自然 规律，不可避免地对“天”产生强烈的敬畏情 绪，将“天”视为主宰世界万物之物。这种思 想源于远古，始于殷周，到了西汉时期，董仲舒 对这种思想给予高度肯定，并使之更加完善、 系统化。那么，董仲舒哲学体系里的“天”是 什么？它是怎样贯穿这一体系的呢？ 首先，天是构建世界万物的最基本因素， 它是世界万物的缘起。他说： “何为天之端？日：天有十端，十端而止 也。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一 端，火为一端。金为一端，木为一端，水为一 端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数 也。”（《春秋繁露・官制象天》） “天者，万物之始祖，万物非天不生。” （《春秋繁露・顺命》） 这就是说，宇宙是由天、地、阴、阳、木、火、 土、金、水和人十个部分组成的，宇宙也只有十 个部分（十端而止也），在这十大组成部分的 顺序排列中，从天开始而结束于人，这种排列 突出了人在宇宙中的特殊地位。而且，天是万 物的起源，世间万物都是天所生。 其次，天和人是合一的，天具有人性化、伦 理化的品格。对此，他提出：“天亦有喜怒之 气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一 也。”《春秋繁露・阴阳义》即天具有和人一样 的喜怒哀乐情感，人也有天的四时变化性质。 因而，天与人能够相互沟通，并且能融合在一 起，即天人合一。正因为人与天相类，所以人 具有与天地并立为三的地位，他说：“天地人， 万物之本也。天生之，地养之，人成之。”《春 燃繁露・立元神》这是说，天、地、人是万物的 根本。天化生万物，地供养万物，人在天地之 间具有重要的地位和作用。由此出发，董仲舒 也认为，人与万物相比是最为高贵的： “人受命于天，固超然异于群生，人有父子 兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有 耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以 相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻 以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是 其得天之灵，贵于物也。故孔子日：“天地之 性人物贵”。（《天人三策》，见《汉书・董仲舒 传》） 最后，董仲舒认为，唯天为大。对天应有 一种尊崇和敬畏感。“天者，百神之君也，王 者之所尊也。”（《春秋繁露・郊义》）“孔子 日：君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之 言”。“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不 可不谨事。”“天地神明之心，与人事成败之 真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见 人之所不见者，故圣人之言可畏也。”（《春秋 繁露・顺命》）由此可知，天是百神之君，它是 王应该尊敬的对象。因此，人必须对天有种敬 畏、尊敬的态度。不畏敬天，就好比人主国君 对待政事不谨慎一样，最终都不会有好的结 果；对于天地神明的心情、人间万物的真实情 况，只有“圣人”才能察觉，才能体会到对天的 可敬可畏。“畏圣人言”，实际上就等于在说， 在圣人之言中，蕴藏着圣人对天道的感悟、领 会和总结，“圣人之言”所呈现的不仅是圣人 自身的人格，而且还代表着一种不可侵犯的天 道品格，所以它才是可畏的。 二、以‘‘阴阳＂为人性论之属性 “阴阳”两字最早出自于《老子》：“万物负 阴而抱阳”。这二字相连表示无形无象的物 质 Ｊ。《周易》对阴阳学说进行阐发，即用阴 爻和阳爻来演示万物变化，后来学者则进一步 以阴阳来阐释社会现象。特别是董仲舒，他对 阴阳学说的发展做出了很大的贡献。 《汉书・五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、 武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为 儒者宗。”由此可知，“以阴阳言性，始于董 子。” 董仲舒通过对阴、阳与天、人关系的充 分论证，第一次把阴阳加以哲学的提升。 “天有阴阳禁，身有情欲桩，与天道一 也。”“天地之所生，谓之性情。性情相与为一 黄石理工学院学报（人文社会科学版） 瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人 莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之 有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而 无其阴也。”“稚众恶于内，弗使得发于外者。 心也。故心之为名，桩也。人之受气苟无恶 者，心何彬哉？吾以心之名，得人之诚。人之 诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取 诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。” （《春秋繁露・深察名号》） 由以上引文可知，董仲舒以“阴阳”来谈 性，阴阳、天和人是联系在一起的，“阴阳”是 天的两种基本组成部分，它们之间是紧密联系 的，不可能有阴而无阳，也不可能有阳而无阴。 性和情（性表现于外为仁，情表现于外为贪） 分别与阴阳二气相应，天之阳气在人即仁，即 性；天之阴气在人即贪，即情。《白虎通义・性 情》日：“性者阳之施，情者阴之化也。”《说文 解字》日：“情，人之阴气有欲者。性，人之阳 气有善者也”。在这里，董仲舒认为“情亦性 也”，也就是说情也可以是性。我们后人常常 把“性情”两字连起来用，表达同一种意思，我 想，这种表达法应该也源于此。但是，与“情” 相对的“性”，与作为人性总体（包含情性两个 方面）的“性”显然不能混为一谈。冯友兰先 生曾对这两个“性”字加以区别，认为“董仲舒 所说的性有广义和狭义之分，称与 隋’相对 的‘性’为狭义的性，而把包含情性二者的 ‘性’为广义的性” ４ Ｊ。冯先生的这一辨析有 助于我们更准确地把握董仲舒的思想。 三、以“性待教而为善’’为人性 论之目的 董仲舒对人性论的阐述主要见诸于其所 写的《春秋繁露》中的《深察名号》和《实性》 两篇文章。他对人性论的认识首先是从认识 “性”字开始，也就是从解释“性”字的含义人 手，这是董仲舒认识事物的一种常用方法，即 “循名得理”方法 Ｊ。董仲舒认为，“名生于 真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物 也。名之为言真也。”Ｌ６ 名能反映事物的真实 意义，它是圣人用来正确地认识事物的。在这 里，董仲舒把名作为一种判断是非的标准，这 里实际上也包含了把名看作是认识事物的一 种方法，如他说：“名者，大理之首章也。录其 首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自 著，其几通于大地矣。” 正是如此，他又指 出：“随其名号以入其理，则得之矣。”川即从 “名人手”就可以知道“事之理”。由此可知， 董仲舒对人性论的论述首先是从对“性”的概 念界定人手。 （一）“性”的界定 １）“性”。关于“性”，董仲舒是这样阐述 的：“今世暗于性，言之者不同。故不试反性 之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓 之性。性者质也。洁性之质于善之名，能中之 与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之 名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察 也。”（《春秋繁露・深察名号》）这段话意思是 说，当今之世，很多人对人性这一概念一知半 解，对人性的看法也不相同，我们何不返本溯 源，考究一下人性这一概念呢？人性这一概念 难道不是和生命有直接的关联吗？人生而具 有的自然本性就叫人性。人性，是指人的本 质。如果用善这一名称来概括人性的本质，合 适不合适呢？既然善不能完全地指代人性，为 什么还有人片面地认为人性本善呢？谈论人 性不能离开人的自然本性，离开人的自然本性 谈论人性，就会很肤浅幼稚，也就不能成为人 性了，对于这一问题，不可不细察啊。 由上可知，董仲舒从人性的概念人手阐述 了什么是人性。他认为，人性是指人天生的资 质或天赋素质，是人内在的自然而有的或天然 而有的东西¨ 。 “如其生之自然之资谓之性。”（《春秋繁 露・深察名号》） “性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有 也”；“性者，天质之朴也。”（《春秋繁露・实 性》） ２）善质与恶质。在确定了“性”的定义之 后，董仲舒认为人性具有善质和恶质，而这种 善质和恶质是通过“心”表现出来的。 首先，董仲舒对“心”的概念进行了训释。 “椎众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心 之为名椎也。”（《春秋繁露・深察名号》）在以 上这句话中，“椎”字较难理解。许慎的《说文 解字》说：“弱儿，从木，任声。”后人根据许慎 的这一训 ，将椎字解释为“限制、控制、制 约、禁制、禁锢等” Ｊ，我认为这比较恰当。因 此，我对这句话的理解是：将众多的恶端限制 第３期 肖菊梅张杰：性待教而为善 ６９ 在内心，不让它们外化为行动，靠的是理性 （这里的“心”可理解为一种理性）。所以，理 性的行为可以是一种限制。 这就是说，性按照它的概念来理解，人性 不是通过外界的力量产生的（无所待而起）， 因此是生而自有的；而善也不是自身具有的 （则非自有尔），必须待教而成（通过教化培养 才能变成善良的品质），所以教训显然是非性 的了。米出于粟，但粟却不能称作米；玉出于 璞，璞则不能叫做玉。善出于性，但是性就不 能称作善，这种通过物的类比推出性与善的关 其次，董仲舒认为，人性有善质（成分）。 “人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不 可改，可豫而不可去，若形体之可肥雁而不可 得革也。”（《春秋繁露・玉杯》） “今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此 天施之在人者也。”“天之为人性命，使行任义 而羞可耻，非若鸟兽然苟为生苟为利而已。” （《春秋繁露・竹林》） 这就是说，人之所以不同于禽兽而成为 “苟为生苟为利而已”者，并行使仁义、善善恶 恶、好荣憎辱、羞可耻，都是天生之人性，非人 所自生（不是人后来形成的）。董仲舒的上述 思想的真正含义是说，人性先天具有善质（成 分）。 另外，人性不但有善质，而且还有恶质。 董仲舒主要从心的作用来说明这点的，在他看 来，“桩众恶于内，弗使得发与外者”，“人之受 气苟无恶者，心何桩哉”？（《春秋繁露・竹 林》）意思是，将众多的恶端禁锢在内心，不让 它们外化为行动；人类这一生命本原（这里的 “气”可理解为生命之本原）中如果不是先天 地蕴含着恶端，人的理性又禁锢什么呢？这就 是说，原来是人受到恶气的影响，因而需要 “心”来禁锢它。 ３）“性”非“善”。据上可知，董仲舒的人 性是指人的天生资质或素质，人性中有善质和 恶质，但是这种善质和恶质是否就是指“人性 之善”和“人性之恶”呢？对此，董仲舒用十分 朴素、直观的比喻来进一步来论证他的人性学 说：人性是“天赋善恶”，即人性中天生具有善 质和恶质，但是就每一个具体的人来说，一个 人是善还是恶，完全取决于后天的教化。这也 就进一步说明董仲舒的观点，即人天生具有善 质和恶质，但是“善质”和“恶质”并非“善”和 “恶”。 “性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有 也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于 粟，而粟不可谓米。玉出于璞，而璞不可谓玉。 善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为 然，在性者以为不然，何不通于类也。”（《春秋 繁露・实性》） 系，就是所谓比类皆然。 “质无教之时，何遽能善？善如米，性如禾。 禾虽出米，而未未可谓米也。性虽出善，而性未 可谓善也。米与善人之继天而成于外也，非在 天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内 谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不 得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。岂敢 美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以 麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣 人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可 谓性。”（《春秋繁露・实性》） 以上这段话也是通过禾与米、麻与布、茧 与丝的关系，再次说明“性虽出善，而性未可 谓善”的道理。在这里，性与禾是天生的，米 和善的形成都是人为的、通过王教化而成的。 以米为饭、以茧为丝，以性为善，都不是天所 成，是人之所为。这种教化、人为是性外的，虽 然具有性的成分但是不能称为“性”。 （二）性待教而为善 “性待教而为善”是董仲舒人性论的核心 和归宿。由上可知，董仲舒论述了人性有“善 质”和“恶质”，但是要想把“善质”表现出来， 把“恶质”抑制住，不使它外显，这就要通过教 化，发扬人们的“善性”，抑制“恶性”。这是董 仲舒人性论的最终落脚点。对此，他进行了充 分的论述。 董仲舒认为，善性的完成离不开王者的教 化，而化民成性则是王义不容辞的任务。 “性者，天质之朴也；善者，王教之化也。 无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能 善。”（《春秋繁露・实性》） “天生民性，有善质而未能善，于是为之立 王以善之，此天意也。民受未能善之性于天。而 退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任 者也。今按其真质，而谓民性已善者，是失天意 而去王任也。万民之性苟（性）已善（性字为衍 ７０ 黄石理工学院学报（人文社会科学版） 文，当删），则王者受命尚何任也？其设名不 正，故弃重任而违大命，非法言也。……今万民 之性，待外教然后能善。善当与教，不当与 性。”（《春秋繁露・深察名号》） 这就是说，性是天生的，善是通过教化而 成。性和善是不能分的。教化人民完成善性， 是上天立王的本意之一，为王者能够教化民， 才算是承天意而尽王任；反之，则是违天命，去 王任。化民成性是王者的根本任务之一。 （三）圣人之性・中民之性・斗屑之性 如前所述，“民有善质而未能善”，“性待 教而善”，是董仲舒人性论的基本观点。但 是，这种“教”的对象是什么？是不是包括所 有的人？为此，董仲舒提出人有三类说，并为 他的人性论的讨论范围作了限定。 “名性不以上，不以下，以其中名之。” （《春秋繁露・深察名号》） “圣人之性，不可以名性；斗屑之性，又不 可以名性；名性者，中民之性。”（《春秋繁露・ 实性》） 从以上引文可知，董仲舒所讲的性，不是 就中民以上的人说的，也不是就中民以下的人 说的，而是就中民说的，并明确将中民以上者 称作圣人，而将中民以下者称作斗宵之人。并 说他们各有不同的性，而他讨论的只是中民之 性。那么圣人之性、中民之性、斗屑之性具体 指的是什么？对此我们有必要先界定这三个 概念的内涵。 关于圣人之性。根据许慎《说文解字》的 训释：“圣，从耳，呈声”。由此可知，“圣”的本 义与听觉功能有关系。但是，这仅仅是圣字的 最初涵义，经过历史演变，圣字的意义发生很 大变化，因此，“圣人”也具有不同的意义。后 来，人们把圣人看作是一种理想人格，有双重 特点 Ｊ：其一，圣人是智慧的化身。对此，先秦 儒家作过不少论述，如在《论语》中，孔子弟子 们曾多次谈论过孑Ｌ子如何为圣人的问题：“太 宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能 也？”’朱熹注：“太宰盖以多能为圣也”。 （《论语集注・子罕》）“多能”也就是多智的意 思。孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟 子・离妻》上）“圣人者，道之极也。”（《论语 集注・述而》）其二，圣人是神秘化的化身。 《尚书・大禹谟》说：“帝德广运，乃圣乃神。” “圣人，神明不测之号。”（《论语集注・述 而》）由此可知，董仲舒谈到的“圣人”应是指 一种智慧的化身，他们的人格完美无缺，处事 绝对正确。在人们的心目中，他们是纯善的象 征和化身，是礼乐的制定者和推行者。他们的 性只能设定为先天的善，冈此，董仲舒把“圣 人之性”排除在“待教而善”的讨论之外。 关于斗屑之人。“斗屑”二字最早出现在 《论语・子路》篇中，子贡问：“何谓士？接着 又问现今的从政者怎样？”孑Ｌ子答：“斗屑之 人，何足算也。” 对“斗屑”二字，刑呙疏日： “斗，量名，容十升；屑，竹器，容斗二升。算， 数也”。意思是斗屑是种容量很小的容器。孔 子把“斗屑之人”喻为从政中器量很小的人， 进而比喻为卑鄙小人。董仲舒在《春秋繁露・ 玉杯》篇中亦说：“他国不讨贼者，诸斗屑之 民，何足数哉！”这里的“斗屑之民”指的是对 他国不讨贼的统治阶级。由此可知，孔子和董 仲舒所说的“斗屑之人”，都不是专指劳动人 民或被统治阶级，但是否就得出专指“统治阶 级中的小器之人”呢？我们不能就此下结论， 这是因为，董仲舒的“斗屑之民”和孔子的“斗 屑之人”，一是指向不讨贼的朝廷大臣，一是 指从政之士中的小器量之人，但“斗屑之民” 和“斗屑之人”，却又不是专指从政官吏中的 卑鄙小人，它应是包括了一切阶级、阶层中的 卑鄙小人，其中既包括了一般统治阶级中的卑 鄙小人，又包括了平民百姓中的卑鄙小人，还 包括了身居皇位的独夫民贼 Ｊ。可见，董仲舒 所说的“斗屑之人”应是指社会上所有人品修 养低劣、危害社会，不愿弃恶从善的人。这种 人的本性只能设定为先天的恶，是不可救药、 不能教化的，因此也被排除在“待教而善”的 讨论之外。 关于中民之性。通过对“圣人之性”“斗 屑之性”概念的界定，那么“中民”便应该是除 了“圣人”和社会上一切“斗屑之民”之外的上 至公卿、下至庶民的一切人等。也就是介入 “圣人”和“斗屑之人”之间的统治阶级与被统 治阶级中的一般人和自由民，他们占社会的绝 大多数 Ｊ。为什么要说“名性以中”呢？正如 前面提到的，因为，人性是天生具有的，它有善 质亦有恶质，因而必须“待教而善”。而“圣人 之性”和“斗屑之性”都不能“待教而善”，所以 第３期 肖菊梅张杰：性待教而为善 ７１ 只能通过教化，使“中民之性”成善。因此， “中民之性”是董仲舒人性论讨论的对象。 “名性，不以上，不以下，以其中名之。” （《春秋繁露・深察名号》） “民性者，中民之性。中民之性如茧如卵。 卵待覆二十日而后能为善。善，教训之所然 也，非质朴之所能至也，故不谓性。”（《春秋繁 露・实性》） 由上可知，董仲舒在人性论的论述中，他 把人性分为三类，并以“圣人之性”、“中民之 性”、“斗屑之性”为名，这是他的创造。而以 “中民之性”为其最终的教化对象，把上下两 种性排除在他的讨论之外，这并不是说它们不 是性。实际上，他已经很明确地称作性了，只 是说，“圣人之性”和“斗屑之性”不在他所讨 论的“待善而教”的性的范围之内罢了。因 此，可以说，董仲舒开了“性三品”论之先河。 四、以“教育性教学＂为人性论 之实践指向 董仲舒“名性，不以上，不以下，以其中名 之。”《春秋繁露・实性》在克服“性善论”的 绝对理想之虚幻和扬弃“性恶论”对人性之悲 观否定的双重努力下，直接面向现实人性，这 样就突出表现了人性改造的现世性和可能性， 他强调政治伦理教化的功能、作用与价值，从 而进一步把儒学引向了人世生存的实践层面。 应该说，这是董仲舒对先秦以来儒学人性论哲 学的一大发展。对于普通人来说，“圣人之 性”太崇高，太遥远，几乎没有取法、仿效的可 能性，根本就不现实；而“斗屑之性”对于现实 生活也没有意义。因此，董仲舒专门选择“中 民之性”作为其人性学说立论基础和评议重 心。在确定了人性范围之后，怎样发扬这种 “中民之性”？董仲舒提出了王道教化的途 径，即通过兴学校（立太学），并把“五常”的 “仁、义、礼、智、性”作为其教化的内容。这 样，他就把学校受教育作为人性发展的重要途 径，也是人才能成长为人的可能，他的这种思 想，一直影响了封建社会几千年。这种人性论 思想再次给当今“教学”以深思：教学，作为今 天学校教育系统中一个专门从事知识传授的 活动，由于受到社会环境、学校体制、经济因素 等的影响，教学的实用性功能不断增强，但教 学的内在理论价值却不断减弱，这种现象不得 不引起我们的重视。其实，在二百多年前，德 国的赫尔巴特就提出了教育的最高目的是“道 德”，为实现其最高目的，他把“学生未来目的 的范围”划分为“纯粹可能的目的领域”和“必 要的目的领域”。前者即兴趣的多面性，后者 则是“道德性格的力量”。相对而言，后者对 于赫尔巴特更具有根本性的意义，但是对于后 者的追求只能通过前者，即只能通过教学才能 实现其“道德”的目的。正如赫尔巴特所认 为：“教学的最终目的虽然存在于德行这个概 念之中，但是为了达到这个最终目的，教学特 别包含较近的目的，这个较近的目的可以表达 为‘多方面的兴趣” 引。 因此，无论是为了追求较近的目的还是为 了追求道德高尚的力量，教学都不仅仅是一种 传授知识的过程，而且必须包含教育的意义， 也就是在传授知识的过程中形成人的意志、道 德和信念并使其人格逐渐完善，这就是赫尔巴 特“教育性教学”观所蕴含的真实意义，这也 正是董仲舒“性待教而为善”的人性论目的的 实践指向。当然，董仲舒的这种思想也有其片 面性，认为人性的完善只有通过教化，这也夸 大了教育的作用。尽管如此，董仲舒的“性待 教而为善”思想仍为我们现今“教育性教学” 提供了理论基础。 参考文献 ［１］ 李振宏．天人衡中——《春秋繁露》与中国文化 ［Ｍ］．郑州：河南大学出版社，１９９８：１０１． ［２］ 魏文华．董仲舒传［Ｍ］．北京：新华出版社， ２００３：２９３． ［３］苏舆撰．春秋繁露义证［Ｍ］．北京：中华书局， １９９２：３０９． ［４］ 冯友兰．中国哲学史：下册［Ｍ］．北京：中华书 局，１９６１：５１５—５１６． ［５］ 王永祥．董仲舒评传［Ｍ］．南京：南京大学出版 社．２００６：２３９． ［６］ 董仲舒．春秋繁露［Ｍ］．凌曙，注．北京：中华书 局，１９５７：３１５，３１６，３１６． ［７］廖其发．再论董仲舒的人性论——答黄开国同 志［Ｊ］．西南师范大学学报（哲学社会科学版）， １９９４（１）：３９． ［８］赫尔巴特．普通教育学・教育学讲授纲要［Ｍ］． 杭州：浙江教育出版社，２００１：２４０． （责任编辑尹春霞）