“以禅喻诗”从“喻”字说起——严羽《沧浪诗话》“妙悟说”述评

JOURNAL OF FUYANG INSTITUTE OF TECHNOLOGY

Vol.28 No.1 Mar. 2017

“以禅喻诗”从“喻”字说起

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严羽《沧浪诗话》“妙悟说”述评

张军强

(阜阳幼儿师范高等专科学校，安徽阜阳236015)

摘要：“以禅喻诗”是严羽的《沧浪诗话》最大的特点。“以禅喻诗”虽因袭了时人论诗的习气，但严羽赋予 了它更为独特的内容。在“以禅喻诗”的基础上，严羽提出了“妙悟说”这一核心的诗歌创作理论，在表达自 己独到的诗歌见解的同时，有力地批判了以江西诗派为代表的宋代诗风。然而，一直以来学界研究的重心在着 力营构《沧浪诗话》的诗歌理论体系以及这一理论体系产生的内在矛盾，忽视了对其理论内在关联性的探讨。 本文从“喻”字说起，从“妙悟”入手，阐述诗与禅在“高低和大小”、心理机制以及“诗悟与禅悟”等多方面 的暗合之处，从而试图勾连起《沧浪诗话》核心理论的内在关联性。关键词：以禅喻诗；妙悟；诗悟；诗境中图分类号：I044

文献标识码：A

文章编号：1672-4437 (2017) 01-0076-04

当时宋人论诗的一种风气。钱钟书先生在《谈艺录》

一、“以禅喻诗”的提出及其与时风的联系“以禅喻诗”是严羽诗歌理论的一大特色。在 《沧浪诗话•诗辨•第四》中，严羽提出：“论诗 如论禅”的观点。紧接着在《沧浪诗话•诗辨•第 五》中又论及“予不自量度，辄定诗之宗旨，且借禅 以为喻，推原汉魏以来，而截然谓当以盛唐为法，虽 获罪于世之君子，不辞也。”在《答出继叔临安吴 景仙书》中称：“以禅喻诗，莫此亲切。”并且标榜 “是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片天地， 即非傍人篱壁，拾人涕唾得来者” [1]可见，严羽最 得意的论诗方法就是“以禅喻诗”。

事实上“以禅喻诗”并不是严羽的首创，而是

中指出：“宋人多好比学诗与学禅” [2]，并举了苏 东坡等大量时人“以禅喻诗”的例子加以佐证。童 庆炳先生也持此论断，并将“以禅喻诗”的传统追 溯到唐代。童先生也举了诸如白居易的《江楼夜吟 元九律诗》和皎然的《诗式》为例，继而到宋代成 为论诗的时风，又如吴可《藏海诗话》有三首《学 诗诗》等。陈伯海先生也指出：“严羽以前，如范 温、韩驹、吴可、曾几、龚相、赵蕃等人，都曾借 禅悟来讨论诗艺” [3]。此外，朱东润先生在《中国 文学批评史大纲》中也持相同的观点。正因为严羽 自以为得意之论实属当时的习尚，因此曾认为有剽 窃之嫌。

那么，严羽为何要采用“以禅喻诗”这种论诗

收稿日期：2016-12-08

作者简介：张军强（1983-)，男，安徽涡阳人，阜阳幼儿师范高等专科学校讲师，硕士，主要研究方向：中国古代文学。76

的方式呢？学界曾对其原因经过一番思考。陈一琴 《严羽生平思想初探》认为其原因有三点：“一是 时风影响”；“二是禅理影响”；“三是出于和江 西诗派论战的需要”。[4]从这三点原因可以看出， 严羽看到了以江西诗派为代表的宋诗之弊，同时也 迎合了当时论诗的时风，在领悟到了禅与诗内在的 暗合之处后，借鉴和吸收了禅理创立了自己的诗歌 理论。

关于“以禅喻诗”的合理性，历来持怀疑态度 者颇多，认为诗与禅“不生关涉”，且言之凿凿， 代表性的有刘克庄和潘德舆等。刘克庄针对诗的真 实和切近有脖于禅的虚幻和阔远，认为诗禅不能混 为一谈。“刘氏题何秀才诗禅方丈云：‘诗家以少 陵为祖，其说曰，语不惊人死不休；禅家以达摩为 祖，其说曰，不立文字。诗之不可为禅，尤禅之不 可为诗。’”[5] “潘德舆《养一斋诗话》亦谓‘诗 乃人生日用中事，禅何谓者？’”[6]潘氏在这里把 禅视为超脱于世俗的存在，和诗描写的世情有脖， 可以看作是诗情与道性的冲突。诚然，诗与禅确实 不能混同，但禅与诗并非冰炭不可同炉的关系。严 羽的“论诗如论禅”、“借禅以为喻”和“以禅喻 诗”用的是“如”和“喻”，肯定的是诗与禅的内 在相似性，这内在的相似性，突出地体现在“诗悟” 与“禅悟”的联系上，核心观点是“妙悟说”。而 要说清楚这种相似性，则必须从“喻”字说起。

二、诗悟与禅悟

严羽正是看到了禅与诗在“悟”这一点上非常 相似，才借禅以为喻，并且认为诗“惟悟乃为当行， 乃为本色”。在这里需要特别注意的一点是，笔者 认为严羽这里只是化用了诗与禅在“悟”的形式的 相似，而并非诗禅“悟”的内容。“喻”字正是这 种形式的集中体现。

(一）诗之高下与禅之大小

在《诗辨•第四》中，严羽说：“禅家者流， 乘有大小，宗有南北，道有邪正；学者须从最上乘， 具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻辟支果，皆 非正也。”据郭绍虞先生《沧浪诗话校释》注：“佛 家有三乘：一，菩萨乘；二，辟支乘；三，声闻乘。 菩萨乘普济众生，故称大乘；声闻辟、支乘仅求自 度，故称小乘。”[7]

而这刚好暗合了“汉、魏、晋与盛唐之诗，则 第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二

义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋 与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞 下也。（《诗辨•第四》）”虽严羽自己尚没有分 辨出声闻、辟支就是第二义的小乘禅，也不明白“临 济曹洞，机用不同，俱是最上一乘（冯班《严氏纠 谬》）”[8]，但是这并不影响严羽对诗的高下和禅 的大小的比附。

在《沧浪诗话•诗评•第九》中恰好有一段话 阐述了自己说法：“诗有词理意兴。南朝人尚词而 病于理；本朝人尚理而病于意兴；唐人尚意兴而 理在其中；汉魏之诗，词理意兴，无迹可求。”此 段论述可以看出，严羽对于汉魏至宋代的诗歌优 劣，有自己的定位。他推崇汉、魏、盛唐诗歌，认 为是第一义，大历以后的诗歌已经沦为第二义的 小乘禅，至于晚唐以后及至南宋，诗歌尚理而病于 意兴，几近落入野狐外道。

(二）诗悟与禅悟的心理机制：“识与正法眼” “参”、“悟”

1.诗之“识”与禅之“正法眼”

“识”是《沧浪诗话•诗辨》开宗明义的第一 条要义。在《诗辩•第一》中，严羽说：“夫学诗 者以识为主，入门须正，立志须高。

和一般意义上所指的知识或见识不同，“识” 指的是对诗歌的识别能力，也就是区分诗歌作品的 邪正高下深浅的能力。陈伯海先生在《严羽和沧浪 诗话》一书中说：“ ‘识’的具体要求有两个方面: ‘入门须正’和‘立志须高’。入门正，就是‘以 汉、魏、盛唐为师’；立志高，就是‘不作开元、 天宝以下人物’。两者说的其实是一回事，亦及《诗 辨》末了所谓‘推原汉魏以来，而截然谓当以盛唐 为法’的意思。”[9]因此，“识”对于学诗者而言， 是一个非常重要的问题。

在《〈沧浪诗话•诗辨〉辨》中，胡明先生持和 陈伯海先生相同的观点，表述也几乎相同，胡明先 生认为“严羽论诗首标一个‘识’字为学诗者之‘正 法眼，。[1。]，，“正法眼，，一词来源于佛教。《五灯 会元•释迦摩尼佛》中有：“世尊（释迦摩尼）在 灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者 破颜颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心， 实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付属 摩诃迦叶。，，，[11]

严羽引“正法眼”于论诗之中。认为学者“学 诗须从最上乘，具正法眼”，并进一步指出，如果 入门不正，“路头一差，愈鹜愈远”，甚至堕入野

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狐外道，蒙蔽了诗的真识，不可救药。入门如果正 了，“行有未至，可加功力”，“虽学之不至，亦 未失正路”。所以说，“识”是学诗的关键，是诗 家的“正法眼”

2.参诗与参禅

“吴可《藏海诗话》云：‘凡作诗如参禅，须 有悟门’” [12]由此可见，参诗的过程就是寻找悟 门的过程，换言之，参诗如同参禅，参即是悟入的过程。

严羽对于参悟之道这一点，有着清醒的认识。 《诗辩•第一》中说：“先须熟读楚词，朝夕风咏 以为之本；及读古诗十九首，乐府四篇，李陵、苏 武、汉魏五言皆须熟读，即以李杜二集枕藉观之， 如今人之治经，然后博取盛唐名家酝酿胸中，久之 自然悟入。”严羽主张，在“熟读”之后“博取”， 继而“酝酿胸中”，这显然就是一个参诗的过程。 通过“熟读”、“博取” “酝酿胸中”，久而久之， 自然而然地达到“悟入”的境界。

严羽不仅给出了参诗的方法，还给出了参诗的 途径，那就是广泛学习前代优秀诗人和诗歌作品， 进行“熟参之”。《诗辨•第四》：“试取汉魏之 诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北 朝之诗而熟参之，次取沈宋王杨卢骆陈拾遗之诗 而熟参之，次取开元天宝诸家之诗而熟参之，次 独取李杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之 诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚 唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏黄以下诸家之 诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。”并且说： “若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟 耳。”只有这样，认准了学习的对象，掌握了悟入 的法门，才能由“参”而“悟”。《诗法•十六》 也有：“学诗有三节：其出不识好恶，连篇累牍， 肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其 透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”从 “不识好恶”到“既识羞愧”，再到“信手拈来， 头头是道”，这一过程，形象的概括了学者有“不 识”到“识”，由“参”到“悟入”的过程。

禅宗也有参禅之说，参禅的形式不一，或坐禅， 或参话头等，通过参悟，以达到对禅机的领悟。将 参诗和参禅联系在一起，并不是严羽首创。苏轼有 “暂将好事消永昼，每逢佳处辄参禅”（《夜值玉 堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》）。可 见，参禅对宋代文人的影响。

在《沧浪诗话》中，严羽将参诗和参禅相联系，

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除了受时风的影响，更是希望通过“熟参”前代 优秀的诗歌，寻找到诗歌悟入的法门，达到对于诗 歌特性的领悟。正因如此，在《答出继叔临安吴景 仙书》中称：“妙喜自谓参禅精子，仆亦自谓参诗 精子。”由此可见，参诗和参禅的目的都在“悟入”， 都在于对诗和禅的领悟。

3.诗悟与禅悟

“妙悟说”是沧浪“以禅喻诗”的核心观点之 一。《诗辨•第四》：“大抵禅道惟在妙悟，诗道 意在妙悟。且孟襄阳学历下韩退之远甚，而其诗独 出退之之上者，一位妙悟而已。”在佛教禅宗里， 也有“玄道在于妙悟，妙悟在于即真”的说法，表 达了主体对于世界本体“空”的把握。

经过了“识”和“熟参”之后，依据学者悟入 的不同程度，严羽将悟的深浅分为两类®:“有透 彻之悟，有但得一知半解之悟。”严羽关于“悟” 的分类，与其“识”和“熟参”有一脉相承的关系， 都以汉魏和盛唐为宗。但细究“悟”的意义，实际 上，却又两层。正如郭绍虞先生所言：“沧浪所谓 妙悟而言，亦可为二义。一是第一义之悟，即沧浪 所谓：‘学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义’ 之说。又一是透彻之悟，即沧浪所谓：‘有透彻之 悟，有但得一知半解之悟’之说。”™

而这与禅宗的顿悟和渐修恰好暗合。五祖弘忍 以后，禅门分化为南北二宗，南宗慧能和北宗神秀。 南宗主顿悟，北宗主渐修，南顿北渐成为南北二宗 的显著标志。南北二宗都是显宗，但由于各种原因， 南宗在传播的过程中，逐渐占据上风。在《诗辨•第 一》主张“直截根源”、“顿门”和“单刀直入”。 但从严羽“识”诗，“参诗”的过程来看，其实更 偏向于北宗渐修一路。因为北宗也讲顿悟，只是法 门是渐修。胡明先生也认为：“悟有顿、渐之别， 严羽借禅喻诗，惟取渐修之义”[14]正因如此，遭到 古往今来很多学者的抵讦，认为其不知禅而妄言。

三、诗境与禅境

对于严羽提出的“妙悟说”的理论内涵，学界 观点一直存在争议。郭绍虞先生在《沧浪诗话校释》 中提出“妙悟”是特殊的思维活动，即形象思维的 观点。从创作论的观点看，笔者赞成郭先生的看法， 与笔者上文对于诗歌的“识”和“参”部分相暗合。

但笔者同时认为，诗歌的创作和欣赏是个相辅 相成的过程，“妙悟说”不仅是创作理论，也是诗

歌的审美鉴赏理论。对前人优秀诗歌作品的“识” 和“熟参”，不仅有益于“学诗”，同时也有益于 欣赏。从诗歌审美鉴赏的角度，“妙悟说”也是对 诗歌意境的领悟。通过对汉魏盛唐诗歌的参悟，从 而达到绝佳的审美境界。钱钟书先生在《谈艺录》 中说：“沧浪别开生面，如骊珠之先探，等犀角之 独觉，在学诗时功夫之外，另拈出成诗后之境界， 妙悟而外，尚有神韵。不仅以学诗之事，比诸学禅 之事，并以诗成有神，言尽而味无穷之妙。”[15] 众所周知，诗具有含蓄蕴藉的特点，言不能尽诗之 妙。那么如何对于诗歌的意味进行把握，钱先生认 为的“妙悟”提供了通向诗境和神韵的一种途径。

刘光裕先生甚至指出：“严羽的妙悟是指悟境， 即佛学大彻大悟的悟境。”[16]并认为诗人在“识” 和“熟参”之后，具备了高超的艺术修养和技巧， 并且能运用自如，做到自然天成，不露痕迹的地步。 在这一点上又与禅悟有着惊人的相似。《五灯会 元•卷十七》：“吉州青原惟信禅师；上堂：老僧 二十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后 来，亲见知识，有个入出，见山不是山，见水不是 水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是 水。”[17]在这里，惟信禅师形象地描述了禅悟的三 个境界：第一个境界，如同刚入门的学诗者，见山 是山，见水是水，一切出于原有的自然状态；第二 个境界，则勾画了和学诗类似，由不悟经过渐修， 逐渐悟入的过程，见山不是山，见水不是水；而第 三个境界，则正如刘光裕先生所说的回归自然，不 露痕迹的审美境界，见山只是山，见水只是水。不 同的只是，诗家和禅家最后悟到的诗境和禅境不一 样：诗家悟到的是妙境或神境，而禅家悟到的是 “空”。从这个角度看，严羽的妙悟正是借用了禅 的形式。

综上所述，可以看出，“沧浪所谓‘妙悟’有 二义：一是诗人的‘悟入’，即通过长期的‘熟参’， 而获得对诗歌特性的领悟；一是诗歌中妙悟之境界 (如盛唐诗），这就充分体现了艺术特性，达到圆

融无碍的境界。前者是途径方法，后者是目的。简 而言之，妙悟就是领悟和表现诗的艺术特征，妙悟 说就是论述诗歌艺术特性的理论。”[18]而“妙悟” 这两层意思的获得，与“识”和“熟参”的过程是 密不可分的。“识”和“参”都是禅家语，严羽正 是通过诗和禅在形式上的相关性，“以禅喻诗”， 用一“喻”字相勾连，构建出自己比较完整的诗歌 体系。1*

注释：

①张毅先生在《论“妙悟”》中，将“悟”分为三类：有 分限之悟，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。并据此 加以分析。《诗人玉屑》“分限”有“之悟”二字，因 版本不同而造成，笔者认为不可取。参考文献：[1]

[5][6][7][8][13]郭绍虞.沧浪诗话校释[M].北京：民文学出版社，2006:251、17、18、14、284、20.[2]

[12][15]钱钟书.谈艺录[M].北京：中华局，1984:257、258、258.

[3] 陈伯海妙悟”探源一一读〈沧浪诗话〉札记之二[J]. 社会科学战线，1985(1).[4]

[16]蒋述卓等.二十世纪中国古代文论学术研究史[北京：北京大学出版社，2005:353、355.[9]

陈伯海.严羽和沧浪诗话[M].上海：上海古籍出社，1987: 110.

[10] [14]胡明.〈沧浪诗话•诗辨〉辨[M].北京：中国社会科学出版社，1982:170、175.[11]

普济.五灯会元（上）■卷一[M].北京：中华书局，1984:10.

[17] 普济.五灯会元（下）■卷十七[M].北京：中华书局，1984:1135.[18]

吴承学（原署名：吴观澜）.严羽“妙悟说”的理论内涵及意义[A].严羽学术研究论文选[C].厦门：鹭江出版 社，1987:183.

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